El Comic

Comics: la nueva obsesión. Moore, Miller, Oesterheld, Millar, Gaiman, Spiegelman, y más han reemplazado (violentamente) a Borges, Freud, Homero, Platón, y (aunque no lo crean) hasta a Wittgenstein.

Desde el Batman de Starlin hasta los ratones y gatos de Spiegelman, pasando por la Guerra Civil entre superhéroes de Millar, el Buenos Aires invadido de Oesterheld, el terrible Joker de Morrison o los Minutemen de Moore, todo me ha dado algo nuevo por lo que emocionarme y por lo que reflexionar. Un nuevo lenguaje absolutamente diferente y sorprendente cada vez. Con mi aun poca experiencia, según lo veo el comic es un arte único por la siguiente razón: combina, de forma a veces complejísima, la experiencia de la percepción de imágenes con la experiencia de la lectura de textos. Ambas experiencias, cada una por su lado, son procesos básicos en el ser humano de comprensión, valoración e interpretación de la realidad. Ambas experiencias -la lectura de un texto y la contemplación de una imagen- dan lugar a originales experiencias ontológicas con sus propias formas de interiorización y exteriorización: entro en contacto con una dimensión de la realidad que me nutre como sujeto, y a la vez yo nutro a esa realidad, configurándola según mis comprensiones e interpretaciones. Un dame que de doy mutuo, constante, interminable y en cada caso único. Pero el comic no es simplemente una mezcla de estas dos formas de experiencia estética; el comic, al compenetrar de formas tan especiales estos dos ámbitos, crea una nueva experiencia, en la que la imagen no puede separarse del texto, en la que el texto deja de ser simplemente texto y pasa a ser él mismo parte de la imagen, y del mismo modo, la imagen pasa a ser ella misma parte del texto. Pero no simplemente texto o imagen, algo nuevo se ha generado, un nuevo lenguaje, con sus propios, originales y hasta inefables fundamentos, modos de movimiento, de apertura, de limitación.

Hay un par de aspectos que me parecen fundamentales en este lenguaje particular del comic: el silencio y lo estático -entendidos dentro de la complementación especial entre imagen y texto. Ambos, según lo veo, constituyen los núcleos del comic en los que entra el papel de la imaginación del lector. Acá por supuesto, queda la tentación de pensar al silencio y a lo estático como dos vacíos que son llenados por la imaginación, sin embargo la cuestión es mucho más compleja. La imaginación no simplemente ‘llena’ estos espacios, precisamente porque no son espacios vacíos en ningún sentido; lo que ocurre, me parece, es que la imaginación interactúa con estas dos dimensiones inseparables en el comic, creando así una autorepresentación especial de la obra artística, así como una relación particular con ella. Yo siento en el silencio y en lo estático a algo así como la ventana única de este arte, la ventana en la que le es posible al lector entrar en una dimensión especial que no encontrará en algún otro lenguaje, no del modo en que acá se la encuentra. Ahora, como dije, se trata de una ventana, y en ella no se acaba la posibilidad del comic, por el contrario, es a partir de ella que se abre la posibilidad de contar lo que se quiera contar en la obra. Y ojo, que acá no sólo se trata de contar. Es decir, siempre he considerado que en el arte hay -de forma muy general- dos posibilidades básicas de expresión: el contar algo, y el mostrar algo. Hay obras que se dedican preferentemente a contarnos algo -no necesariamente en el sentido de relatarnos una historia con principio y fin, sino en el sentido de que hay más interés por ir diciendo cosas progresivamente, sea cual sea el objetivo (por ejemplo: ‘Cien años de soledad’ de García Márquez o ‘Paths of glory’ de Kubrick); y hay obras que se dedican mas bien a mostrarnos algo -ya no hay estructura progresiva, sino que el objetivo parece estar en cada trozo de la obra (por ejemplo, cualquiera de la poesías tardías de Pizarnik o ‘Las 4 estaciones’ de Vivaldi). (Esta diferencia entre el contar y el mostrar está obviamente influenciada por la diferencia entre el decir y el mostrar del Wittgenstein del Tractatus.) (Incluso se me ocurre que podría pensarse la diferencia entre el contar y el mostrar en base a la diferencia entre la poiesis y la praxis de Aristóteles.) Ahora, aunque prácticamente todas las obras artísticas combinan estos dos aspectos del contar y el mostrar, hay algunas que lo hacen de un modo extraordinario, haciendo las dos cosas a la vez y en igual proporción magníficamente. Esto ocurre mucho en el cine y en la música. Pero me atrevo a decir que es talvez en el comic en donde hay más facilidad para que se dé exitosamente esta combinación perfecta entre el contar algo y el mostrar algo. El lenguaje natural del comic parece prestarse totalmente a que se dé a la vez el hecho de ir contando una historia en la progresión de los cuadros, y el de ir mostrando algo en cada página, y en cada cuadro, en donde la imagen se convierte en un factor primordial para la comprensión de la obra. Este contar y mostrar a la vez del comic es muestra de la riqueza de su lenguaje particular y complejísimo.

El comic como experiencia estética nos abre entonces a posibilidades inimaginables en cualquier otro arte, no porque sea mejor, sino porque es diferente, porque cada arte tiene su propio modo de generar dimensiones ontológicas complejas y únicas. Modos que, por supuesto, van cambiando, se van transformando. Eso lo he sentido una y otra vez en el comic. No es lo mismo leer la helada y -aunque solapada para los distraídos- profundísima crudeza de Spiegelman en Maus; o la oscuridad acida y pesada del Batman de Miller; lo mismo ocurre con los Watchmen de Moore, en donde se vive -como en ningún otro lugar he encontrado- una auténtica guerra fría en cada segmento del comic; o con el Eternauta de Oesterheld, que nos permite experimentar la tragedia del ser humano que resiste sabiéndose débil e insignificante frente al poder que sabe que no puede sacarse de encima.

Seguiré entonces nutriéndome de esta nueva experiencia. Y usted, que talvez tiene ciertos prejuicios sobre el comic (musculosos con el calzoncillo encima del pantalón enfrentando a villanos más graciosones que malosos), atrévase a quitárselos de encima, y a meterse a este mundillo, que vale la pena. Únase a mí, en el camino de transformación hacia la incomprendida vida del freaky.

Freud borracho

Matt Ridley realiza este ligero examen del fenómeno del psicoanálisis en su libro “Nature Via Nurture. Genes, Experience, and What Makes Us Human”:

“La extraordinaria difusión del psicoanálisis entre 1920 y 1970 se debe más al marketing que a los éxitos terapéuticos. Al hablar con los enfermos sobre sus infancias, los analistas ofrecían una humanidad y simpatía hasta entonces inexistentes. Esto les hizo populares cuando las alternativas eran un sueño profundo a base de barbitúricos, el coma insulínico, la lobotomía y las convulsiones provocadas por el choque eléctrico: todas ellas desagradables, adictivas o peligrosas. …En realidad, los psicoanalistas podrían ofrecer ahora sus servicios a aquellos que más que estar enfermos eran desgraciados, y que pagarían bien por la oportunidad de contar la historia de su vida mientras yacían en el diván.

...El ‘tratamiento parlante’ mejoró notablemente las actuales alternativas. Pero, como tantas veces ocurre, el psicoanálisis se extralimitó y empezó a alegar que no sólo no eran necesarias otras explicaciones, sino que eran moral y objetivamente erróneas. Las explicaciones biológicas de la enfermedad llegaron a ser una herejía. Al igual que todas las religiones vigentes, el psicoanálisis redefinió el escepticismo de un modo ingenioso como una prueba más de que sus servicios eran necesarios. Si un médico recetaba un sedante o ponía en duda una historia psicoanalítica, simplemente estaba expresando su propia neurosis.”

A ver... el problema del psicoanálisis -tal como yo lo veo- es más o menos el siguiente: Se ha postulado una serie de hipótesis muy ingeniosas y muy efectivas en la práctica (la ayuda que el método del psicoanálisis provee es innegable), sin embargo, a partir de ellas, con la terrible y acostumbrada actitud científica que se pretende el privilegio viviente del mundo, se ha cometido más de un error. Identifico tres: (1) se han tomado tales hipótesis, que carecen de fundamentos empíricos o psicológicos (un estudio concienzudo de la psique en todos sus aspectos) y que no pasan de ser ingeniosas y útiles explicaciones, para convertirlas en regla general e intocable. Las hipótesis psicoanalistas, que bien nos servirían para aclarar más el estudio de la psicología humana, han sido adoptadas -producto de la flojera y la ingenuidad de tantos- como LA explicación, la mejor y la única, o en todo caso, la más cercana a la realidad. Acá podemos identificar el siguiente problema, (2) que es el de considerarse a sí mismo como explicación de la realidad, cuando el psicoanálisis es valioso en tanto que es útil como solución al problema, mas no tanto como explicación del problema. La terapia psicoanalista no tiene como fin llegar a la verdad, tiene como fin desintegrar un problema por medio de lo que yo identifico como un tratamiento del lenguaje del individuo (y por lo tanto del mismo individuo), en donde se busca, a partir del discurso propio, liberar lo que subyace a la actitud problemática que ha adoptado el paciente; liberación de uno mismo en el lenguaje. Y por último (3) a todo esto se le suma la exageración y extravagancia de ciertas hipótesis psicoanalíticas que, con la actitud dogmática antes expuesta, nacen postulando cosas que bajo cualquier examen de sentido común parecen más cercanas al humor que a la ciencia. Es como si tras algunos tragos relajantes de hipótesis valiosas e ingeniosas, el psicoanalista se hubiera emborrachado y hubiera convertido su estudio en un sombrero mágico: ‘Y el siguiente truco que sacaré de mi sombrero mágico se llama… ¡complejo de Edipo! Y ahora explicaré tu homosexualidad como… ¡conflictos profundos con tu padre en tu niñez!’ (como si la homosexualidad fuera una enfermedad; a esas estupideces se llega).

La ayuda que el psicoanálisis provee es incuestionable. Un tratamiento que permite tratar al paciente como ser humano complejo y capaz de liberarse en el lenguaje, y no como ser de simples hechos físicos, es siempre loable. Lo problemático es la actitud altanera que se toma y la embriaguez en la que se cae una vez que se ha convencido a la mayoría de que se es el nuevo portador de la verdad. Qué mal más evidente y ridículo el de la psicología, creerse una ciencia con métodos objetivos, cuando es mas bien una disciplina que no debería estar en busca de verdades, sino en busca de aclarar por medio de varios puntos de vista la complejidad in-desmenuzable de la psicología humana.

Nietzsche y el ego

Nietzsche en Ecce homo: “Que en mis escritos habla un psicólogo sin parangón alguno, quizá sea la primera idea a la que llega un buen lector, un lector como yo lo merezco, que me lea como los buenos filólogos de antaño leían a su Horacio.

…Dejemos de lado a los poetas: quizá nunca se haya alcanzado un desbordamiento similar de fuerzas. Mi concepto de lo ‘dionisíaco’ devino aquí acción suprema: comparado con ella, todo el resto del obrar humano se revela pobre y condicionado. Decir que un Goethe, un Shakespeare no sabrían cómo respirar ni un solo instante en esta atmósfera pasional y esta altura monstruosas… es lo mínimo que se puede decir aquí, y no da idea siquiera de la distancia, de la soledad celeste en la que vive la obra… Antes del Zaratustra, no existe ninguna sabiduría, ningún escrutinio del alma, ningún arte de hablar.

…Cuando me juzgo a la luz de lo que puedo…, tengo más que ningún otro mortal derecho a la palabra ‘grandeza’.

…Mi suerte quiere que yo tenga que ser el primer hombre decente, que yo me sepa en contradicción a la mendacidad de milenios… Yo he sido el primero en descubrir la verdad, pues he sido el primero en sentir la mentira como mentira… Yo soy un alegre mensajero como no ha existido jamás… Sólo a partir de mí existe sobre la faz de la tierra la gran política.”

Definitivamente la auto-adulación que se hace Nietzsche le puede resultar a muchos por lo menos odiosa y engreída. Otros tantos la tomarán como indicio de la constante locura que lo atormentaba y algunos la tomarán simplemente como la expresión de la particularísima personalidad del filósofo. Sin embargo, me topé con un muy buen ensayo de Sloterdijk en el que postula que este aspecto radicalmente narcisista de Nietzsche no es simplemente un rasgo de su psicología, sino que es parte importantísima para comprender su pensamiento filosófico. Sloterdijk encuentra que este lenguaje utilizado por Nietzsche es parte esencial de la transformación que él buscaba. Después de la muerte de dios y de la anulación de la dependencia a valores supremos, para pasar a convertirnos nosotros mismos en “espíritus libres” capaces de trasvalorar los valores antiguos, es necesario el surgimiento de un lenguaje que deje de dar muestras de dependencia y que se muestre como ensalzamiento del yo, del sujeto creador que soy. Esto es romper con el lenguaje antiguo que sobredimensionaba lo externo, lo que nos humilla y nos obliga a olvidarnos de nuestra condición creadora.

En palabras de Sloterdijk: “Quisiera proponer la hipótesis, por consiguiente, de que el “narcisismo” nietzscheano no es tanto un fenómeno relevante concerniente a las investigaciones psicológico-individuales como un acontecimiento que marca una cesura en la historia lingüística de la vieja Europa.” Luego agrega: “es legítimo comprender los atentados de Nietzsche contra la discreción como acciones revisionistas que pretenden contradecir de un modo casi furibundo la tradicional moral antiegoísta. …Lo que Nietzsche tiene en mente no es el júbilo indistinto y sin criterio de uno mismo como pura existencia: sostiene con toda su fuerza la idea de que es justo la existencia la que debe hacer méritos para ganarse su propio júbilo o mejor dicho, para desarrollarse y crecer en medio de su júbilo.”

Así, Sloterdijk identifica en Nietzsche al auténtico creador del individualismo que hoy en día es tan común en nuestra sociedad occidental. Un individualismo que Sloterdijk no toma como una simple disposición psicológica del mundo actual, sino como un aspecto antropológico a partir del que ha surgido un nuevo ser humano que hoy es capaz de relacionarse con todo aspecto de la sociedad desde su Yo marcado y particular. Ahora bien, por supuesto que Sloterdijk identifica a este ser humano individualista que intenta diferenciarse de los demás como una especie que abunda y que se ha convertido en lo común, en lo que precisamente no es lo diferenciado.

Otra de las cosas a las que Sloterdijk apunta es a la proliferación que se ha dado de esta condición del ser humano nacida en Nietzsche. Para este era necesario (y natural) generar este lenguaje no sólo como auto-adulación, sino además (y esto es lo más importante) como exigencia a los demás de la misma actitud. En este sentido, Sloterdijk identifica en Nietzsche una “esponsorización total” que apuntaba a ‘triunfar’ a modo de publicidad. Dice Sloterdijk sobre Nietzsche: “él impuso su nombre como etiqueta de un producto espiritual exitoso, de una droga literaria life style o way of life superior, el diseño nietzscheano del individualismo: ‘¡Nosotros, los espíritus libres!’, ‘¡nosotros, los que vivimos peligrosamente!’.”

Sin dudas, la importancia de la tesis de Sloterdijk es el saber ir más allá del simple análisis del carácter nietzscheano, para ahondar en la nueva actitud existencial que se está postulando (¿Que se está postulando? ¡Que se está liberando y viviendo, y que se está exigiendo liberar!). Esto me parece clave porque aclara la dimensión de lo narcisista en Nietzsche, que ha sido profundamente malentendida por mucho tiempo. No se trata pues simplemente de una ‘personalidad difícil’, se trata mas bien de una dimensión fundamental de lo que postula Nietzsche. Para “matar a dios” es necesario no simplemente despertar a la nueva situación, sino revelarse a ella desde la actitud del revolucionario que se sabe portador de un valor que hasta entonces ha sido hecho a un lado, haciéndolo implosionar para enfrentarse a aquello que ha sido siempre tomado como lo supremo, y para soportar después de ello a lo “abismal”, a lo que queda en el devenir, en el mundo que se ha desnudado, para el “nihilismo activo” que pedía Nietzsche. El “ego” no es acá asunto de altanería, o de inteligencias sobredimensionadas, es asunto de una nueva actitud fundamental. Actitud que Nietzsche inició radicalmente (como casi todo lo que inicia) con un lenguaje que no es simple trasmisor del mensaje, sino que es él mismo la nueva actitud que se extiende y se muestra a sí misma como la revolución.

[Fuente: Sloterdijk. “Sobre la mejora de la buena nueva”, 2000.]

...más Wittgenstein

Wittgenstein en el aforismo 321 de Cultura y Valor:

“La sabiduría es algo frío y, en esa medida, tonto. (La fe, por el contrario, una pasión) También podría decirse: la sabiduría sólo te encubre la vida. (La sabiduría es como una ceniza gris y fría que cubre las brasas.)”

Pregunto: ¿Y cuando Wittgenstein habla del arte como algo que también nos puede enseñar, no está concibiendo acaso una forma diferente de sabiduría? ¿Por qué entonces acá pareciera estarse echando por la borda a La sabiduría, como si fuera algo exclusivo de la ciencia y la exactitud y por lo tanto inservible? Se me podría decir: "Es que acá, cuando Wittgenstein dice ‘La sabiduría’, se está refiriendo a esa sabiduría en especial, la que se considera única y privilegiada, pero en realidad sí está teniendo en cuenta otros tipos de sabiduría." Bueno, a mí me parece que sin la aclaración eso no es algo que se podría decir con facilidad. Además ‘sabiduría’ no es el único término que Wittgenstein desdeña como equivocado y olvidable; también lo hace con términos como ‘teoría’, ‘ciencia’, ‘explicación’. Lo que hay que hacer con ellos es resignificarlos, entenderlos desde un aspecto distinto, no borrarlos! En el aforismo 300 Wittgenstein también opone la sabiduría a las pasiones, demostrando que no concibe el saber como algo que asombre. Este es probablemente el principal problema en la filosofía de Wittgenstein. Si él mismo postula los diferentes significados y sentidos en los diversos juegos del lenguaje, ¿por qué pareciera en tantas ocasiones que está entendiendo los términos antes nombrados desde un solo significado y sentido? No pretendo encerrarme en una lectura literal de Wittgenstein (cosa peor no se podría hacer -porque no se debe y porque no se puede-), pero al no aclarar explícitamente (y en tantos pasajes) la pluralidad de entendimientos de palabras como ‘sabiduría’ se me hace sencillo realizar esta crítica.

Wittgenstein se contradice

A veces Wittgenstein realmente me confunde.

Aforismo 209 (de 1940) de Cultura y Valor:

“Algunas veces es necesario sacar una expresión del lenguaje y mandarla a limpiar; después se puede volver a poner en circulación”

1. ¿Sacar una expresión del lenguaje?

2. ¿Mandarla a limpiar?

Y qué pasó con el ‘descenso al caos’; y con el lenguaje imperfecto, móvil, cambiante; y con cada significado del lenguaje relacionado y sostenido con los otros significados, de modo que no se puede hablar de unos significados ajenos a los demás; y con las palabras que son hechos: ¿limpiamos los hechos? ¿los hacemos más puros?; y con todo juego de lenguaje al mimo nivel, sin que uno de ellos esté por encima del otro (¿cómo limpiamos una expresión?, ¿con un metalenguaje?).

A menos que alguien me haga notar mi incomprensión de ese aforismo, Wittgenstein se contradice.

Un filósofo que se contradice da muestras de sinceridad, de imperfección, de tener un pensamiento en constante movimiento, de no ir en búsqueda de verdades absolutas, de humanidad. La contradicción, más allá de confundir el intelecto, a mí sinceramente me enciende el espíritu, en ella se muestra la naturalidad del pensamiento de un filósofo. Cómo no contradecirse en esta tarea de constante cuestionamiento. Wittgenstein se contradice, pero no es simplemente eso. Cabe decir mas bien que Wittgenstein es uno no de los pocos filósofos que se atreve a contradecirse.

La filosofía como doctrina te exige la NO CONTRADICCIÓN. La filosofía como actitud (filosofía en un sentido socrático) no exige nada, pero permite la contradicción, en tanto que da lugar a la sincera (humana) imperfección.

¿Más allá del lenguaje?

¿Qué nos lleva a pensar que tenemos experiencias que van más allá de nuestro lenguaje? Es decir, ¿por qué se suele pensar que hay eventos que experimentamos en una dimensión en la que el lenguaje deja de ser importante y comenzamos simplemente a sentir profundamente una vivencia en especial? Por ejemplo, la experiencia religiosa. Se podría pensar que una anciana que dice sentir profundamente la presencia de Dios (que le creamos no significa necesariamente que creamos que Dios está ahí, significa simplemente que creemos en su experiencia) está teniendo una vivencia que no se reduce al lenguaje, sino que va más allá, es decir, se diría que en el momento de tal experiencia poco importa que la anciana posea o no un lenguaje; su sentimiento, su pasión, van más allá de ello.

Esto obviamente va en contra de aquella noción en la que se considera que es, no a través, sino en el lenguaje que interpretamos todo. Con ‘todo’ me refiero a nuestra relación con todo ámbito del mundo, con todo otro ser humano e incluso con uno mismo. Así pues, es en el lenguaje que interpretamos, siempre, toda experiencia que podamos tener. Frente a esta noción la anciana religiosa nos dirá: “Mi experiencia religiosa no tiene que ver con el lenguaje, tiene que ver con mi pasión!” Y podremos responderle: “Pero tu pasión, ¿no tiene que ver con el lenguaje?” “No! Mi pasión es sensación! Es experiencia profunda a priori!”

¿Sucede aquello de que podemos experimentar algo más allá del lenguaje? Alguien podría decirnos que la experiencia que tiene cuando escucha música, o cuando ama a alguien, o cuando bebe un delicioso jugo de limón, es una experiencia que va mucho más allá de su lenguaje (de las palabras). Me responderé de una vez: No es así, todo lo experimentamos en el lenguaje, ya inmersos en él. Aclaremos porqué considero esto.

Creo que el principal error de aquel que considera que se puede tener alguna experiencia extralingüística radica en que asume que tenemos un lenguaje, cuando lo más adecuado no sería decir que tenemos un lenguaje, sino que somos tal lenguaje. De mismo modo en que solemos decir que tenemos un cerebro o un corazón, pero lo cierto es que más allá de tenerlos, somos tal cerebro, somos tal corazón, al igual que somos nuestro estado de animo y somos nuestra sensación de dolor o nuestro anhelo por algo o nuestro miedo. Todas aquellas cosas, aquellas experiencias, son cosas que somos nosotros mismos, y del mismo modo tendremos que considerar que somos nuestro lenguaje. Considerar que tenemos un lenguaje, nos lleva a pensar que podemos salir y entrar de él, cuando no se trata de un hogar al que asistimos, se trata de lo que somos en nuestra existencia.

Esta noción de que tenemos un lenguaje nos lleva a considerar de que es únicamente cuando estoy hablando que estoy en el lenguaje, y que cuando no lo hago, estoy viviendo ajeno a él, más allá de él. Sin embargo, sucede que aprender un lenguaje es aprender una configuración del mundo, y aprender un lenguaje es entender lo que tengo alrededor de acuerdo a los presupuestos de ese lenguaje. Entonces, estar en el lenguaje significa entender el sentido más básico de la realidad de acuerdo a las certezas básicas y nucleares que tengo sobre ella, certezas que aprendo en el lenguaje, certezas que son lenguaje y que a su vez sirven de apoyo para todo el uso cotidiano y cambiante que hago de mi lengua (por supuesto, pudiendo tal certeza también cambiar). Estar en el lenguaje no es simplemente hablarlo, es vivir en él, es interpretarlo todo en él, porque todos nuestros significados y sentidos los hemos adquirido en él. Cuando tengo una experiencia en la que no participa activa o explícitamente el lenguaje, estoy teniendo la experiencia ya sumergido en el lenguaje, un lenguaje del que no puedo salir porque tal es mi condición más básica como ser que se comprende y que comprende lo que está alrededor de acuerdo a los presupuestos de mi lengua.

Cuando tomo un delicioso jugo de limón y siento que es delicioso, estoy ya interpretando mi vivencia en el lenguaje, pues es de acuerdo a él que entiendo el sentido y significado de lo que es un jugo, de lo que es lo delicioso. Alguien podría decirme: “Pero el bebe toma su leche y puede sentir que es deliciosa. Tal bebe aun no aprende el lenguaje” Es cierto, pero nadie está queriendo decir que el bebe, o el perro, no sientan placeres. Lo que se está queriendo decir es que una vez que estamos en el lenguaje aquellos placeres que sentimos ya no pueden ser ajenos a nuestra existencia básica y profunda en las interpretaciones intrínsecas y presupuestas que hacemos sobre el mundo (sobre nuestras experiencias) en el lenguaje. Así, cuando el bebe aprenda el lenguaje seguirá sintiendo placeres, pero ya no serán los mismos, pues él antes no tenía los presupuestos lingüísticos (prácticos) que ahora tiene. Con el lenguaje accedemos a toda una nueva dimensión de vivencias y de experiencias. Así, la experiencia religiosa siempre tiene como base el estar en ciertas certezas del lenguaje que no pueden ser hechas a un lado, porque es a partir de ellas que estamos en el mundo con una actitud, salir de ellas significaría caer en el absoluto absurdo. En la experiencia religiosa, la anciana ya sabe lo que es la religión aunque no se lo proponga explícitamente, eso ya está presupuesto en lo más básico de su existencia en el lenguaje.

Toda experiencia significativa que podamos tener es siempre intralingüística. Eso no significa que estamos encarcelados en el lenguaje. Porque como vimos, no se trata de un lenguaje al que entramos o salimos, se trata de un lenguaje que somos, y por lo tanto de una condición que no nos limita, sino que -al contrario- nos permite darle sentido a la existencia. No se trata de que más allá del lenguaje no haya nada, se trata mas bien de que no nos es siquiera posible postularnos qué es aquello que está más allá del lenguaje (toda postulado se da en el lenguaje!), y por lo tanto anhelar a una libertad extralingüística es anhelar a un engaño, a algo que ni siquiera nos hemos podido comenzar a postular; se trata de un autoengaño en el que hemos caído en el mismo lenguaje (Wittgenstein: el lenguaje nos confunde), el mismo autoengaño en el que se cae en la epistemología metafísica que pretende describir o explicar el mundo desde un punto de vista objetivo.

Lo correcto sería mas bien decir todo lo contrario: es gracias al lenguaje que somos libres, que se nos abre un ámbito inmenso de distintas posibilidades inimaginables fuera de él. Gracias al lenguaje comprendemos.

The machine is USing us

Dejo este excelente video sobre la noción de que el texto digital no significa simplemente un nuevo 'código' para comunicarnos -como si se tratara de una nueva 'herramienta' en la que hemos encontrado una novedosa 'utilidad' (como talvez diría Rorty)-, sino que nuestra expresión en este nuevo lenguaje es toda una nueva expansión de nuestro ser, de nuestra existencia. Toda una nueva forma de concebir al mundo, a los demás y a nosotros mismos.

Quilapayún - Oficio De Tinieblas Por Galileo Galilei

Obra maestra del grupo chileno Quilapayún en la que tratan la temática de Galileo Galilei y su idea de la tierra girando alrededor del sol. La canción se concentra en el conflicto entre la nueva concepción postulada por Galileo y la antigua concepción ptoloméica de la iglesia católica.

La radicalmente nueva propuesta de Galileo comienza a generar todo un nuevo lenguaje en el que la concepción del mundo, de la existencia completa, gira hacia otras dimensiones nunca antes imaginadas. El nuevo lenguaje que comienza a nacer con Galileo aparece como una amenaza para el antiguo lenguaje, choca directamente contra él, se presenta sorpresivamente y sin vergüenza para cuestionar cimientos que en el antiguo lenguaje son intocables, o mejor dicho, en el que ni siquiera es concebible tocarlos. El antiguo lenguaje no puede hacer más que rechazar aquello que llega a interrumpirlo, a romper un orden que pretende ser El Verdadero, El Universal. Tal rechazo no puede darse sólo como menosprecio de la novedad, sino que se da sobre todo como exaltación de una actitud dogmática que apunta a desautorizar sin siquiera escuchar a la novedad. Actitud que por supuesto, no sorprende en la iglesia. Este proceso resulta natural, el antiguo lenguaje no puede quedarse de manos cruzadas al sentir cómo sus fundamentos más nucleares son derrumbados. La existencia en sí misma cambia, se reconfigura. Rorty apunta: “el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.” El cambio no es gozoso. Es, por el contrario, dificultoso y lento, profundo y paralizante.

La maestría de la obra de Quilapayún radica en la excelente expresión de estos elementos en el enfrentamiento entre el dogmatismo y la novedad desfachatada. Pero además, la obra es fiel a la historia. Sabemos que Galileo cedió ante la presión de la iglesia. Y esto porque a Galileo no le costaba nada ceder, él estaba convencido de que lo escuchasen o no, la tierra giraba alrededor del sol. Galileo podía ceder por su bien y simplemente pensar para adentro: ‘y sin embargo la tierra gira alrededor del sol, y ese es un hecho que va más allá de si yo me callo o no’. Esto es brillantemente expuesto en la obra, en la que el lenguaje galileano está personificado por la voz solista mientras que el lenguaje ptoloméico está personificado por el coro. Lenguajes que se cruzan uno con el otro, estando siempre la voz galileana por sobre el coro ptoloméico (a excepción del final de la canción, en el que la voz galileana hace su última e interna reflexión). Esta última ‘imagen’ nos da la impresión de que el nuevo lenguaje que irrumpe siempre lo hace ante la presencia del lenguaje antiguo, siendo este último el lenguaje habitual, el normalmente concebido. Así pues, la solidez del antiguo lenguaje está siempre presente y manteniendo una base sobre la que se apoya la melodía de la voz solista, que tiene de plataforma una constante repetición que hace el coro: “Ptolomeos, Ptolomeos”. Así, se representa un lenguaje habitual y pasivo sobre el que llega el nuevo lenguaje sorprendente y activo para pisotearlo con sus nuevos significados y sentidos.

El concepto de la canción pasa entonces por ser histórico, teológico y filosófico.

Comprendiendo a Donald Davidson

Siento que hay una extendida mal-comprensión de la filosofía de Davidson. No propiamente de lo que postula, sino de cuál es el propósito de lo que postula, o mas bien, de qué mueve realmente a Davidson para realizar la filosofía del lenguaje tal como él la realiza.

Críticas clásicas que se le pueden hacer a Davidson son las siguientes: pareciera que su filosofía está concibiendo procesos lingüísticos demasiado racionales. Por ejemplo, cuando describe su ‘teoría momentánea’ o cuando habla de su ‘principio de caridad’ parece estar concibiendo un proceso en la comprensión y en la comunicación que se reduce a mecanismos lógico-racionales que no ocurren en la inmediatez de nuestro desenvolvimiento en la palabra. Así mismo, se está dejando de lado la dimensión expresiva, vivencial, ontológica del lenguaje, reduciéndose al lenguaje a nada más que al fenómeno de la comunicación.

Quiero aclarar estos temas a partir de mi lectura particular de este autor. La filosofía del lenguaje de Davidson es una filosofía que describe, analiza e intenta comprender las relaciones internas del lenguaje. Davidson no se coloca del lado del corrector ni del lado del gramático. Sus explicaciones son esclarecimientos de fenómenos, de eventos, de reacciones en (no a través de) las que se mueve el lenguaje. Por eso Davidson utiliza para sus análisis ejemplos de ‘interpretación radical’ en donde pueda examinar cuál es la reacción de un hablante en una situación en la que se enfrenta a un lenguaje radicalmente diferente al suyo. Que ese lenguaje sea radicalmente diferente significa que todas las vivencias son desconocidas, es decir, todas las reacciones, los movimientos, los gestos, los tonos de voz utilizados, etc. Las reacciones que Davidson encuentre ahí serán interpretadas como reacciones que se presentan de uno u otro modo cada que usamos el lenguaje natural e inmediatamente. Por supuesto, esto es objetable en algunos casos, pero debe quedar en claro que Davidson no está intentando encontrar los fundamentos absolutos del lenguaje, lo que se hace es intentar aclarar cómo se mueve el lenguaje y porqué se mueve así. Recordando que el falibilismo es una virtud que siempre podemos presuponer en él.

Los movimientos que describe Davidson en sus teorías son intrínsecos al lenguaje. No se trata de que Davidson postule un constante proceso mecánico en nuestro uso de él. Por supuesto que siempre estamos en el lenguaje de un modo espontáneo, y siempre hay una carga vivencial enorme. Lo que está haciendo Davidson no es intentar describir el movimiento racional del hablante cuando se comunica o cuando comprende, como si él pusiera a correr sus ‘teorías momentáneas’ cada que habla con el otro. La figura que creo que ayuda a aclarar la situación es la siguiente: alguna vez hemos escuchado alguna explicación de cómo es que se mueve nuestra boca cuando pronunciamos ciertas letras. Por ejemplo, se dice que cuando pronunciamos la ‘p’ nuestros labios se juntan y nuestra lengua no toca el paladar, para luego pasar a abrir los labios soltando aire a través de ellos. Este no es un movimiento que hagamos concientemente, no es algo que hayamos decidido hacer, no es algo que nos hayan enseñado a hacer. No es algo que hagamos para hablar, lo hacemos en el hablar. Simplemente lo hacemos sin que siquiera nos lo postulemos o nos lo cuestionemos. Esos tipos de movimientos son los que intenta mostrar Davidson. No son movimientos o mecanismos racionales que están por debajo del lenguaje como si cada que este fuera expresado ellos tuvieran que ponerse a funcionar. Las condiciones de lenguaje que describe Davidson no son causantes del lenguaje, tales condiciones se dan en la propia expresión inmediata. No hace falta que nos postulemos los fenómenos intrínsecos al lenguaje para luego hablar, eso es ridículo, o en todo caso, eso sería postular un nuevo lenguaje.

Me parece claro que hay que concebir en Davidson que vivimos en lenguaje, que somos el lenguaje, y tal vivir en el lenguaje es simplemente visto aquí desde una perspectiva. No veo porqué concebir (haciendo frente a la segunda crítica que expuse tres párrafos atrás) que Davidson está haciendo a un lado el nivel vivencial, expresivo, ontológico del lenguaje. Davidson simplemente alumbra el problema con su particular linterna, sin pretender que su luz sea la luz más verdadera. No es que Davidson olvide el tema de la expresividad en el lenguaje, es simplemente que Davidson se interesa por un plano distinto del fenómeno del lenguaje. Y en tal plano hay tanto por rebanar como en cualquier otro. Hay un nuevo prejuicio nietzscheano que ha surgido en la filosofía, que pretende ensalzar toda dimensión emocional del ser humano, machacando la dimensión de lo racional, que resulta tan importante como la otra (en donde no entendemos lo racional en el sentido moderno sino en un sentido mucho más frágil). Este prejuicio trae aun consigo la carga dualista de que podemos ensalzar un aspecto (el emotivo) quitándole importancia al otro (el racional). No se dan cuenta que ya no se puede hablar de algún aspecto más o menos importante que el otro; ambos van de la mano, ambos están siempre juntos y totalmente mezclados. Eso implica recuperar lo emotivo, pero sin hacer a un lado lo racional. La filosofía de Davidson no tiende a darle mayor importancia a un aspecto, tiende simplemente a fijarse en uno de ellos, sin que ello signifique que se está olvidando el otro. Es simplemente una forma particular de enfrentar el problema.

Yo mismo no estoy de acuerdo con muchas de las posturas de Davidson. Por ejemplo, me parece que es un terrible problema en él el uso constante de términos como ‘esquema’, concibiéndose de algún modo que el ‘esquema’ del hablante tendría que encajar (quién sabe en qué dimensión) con el ‘esquema’ del otro para que haya comprensión. Por supuesto, exagero la figura, pero los términos utilizados resultan un problema serio para la comprensión ligera y falibilista de la filosofía davidsoniana. Sin embargo, a pesar de las críticas a lo postulado que se puedan hacer, hay que comprender antes que nada en qué se está pensando cuando se postula esta filosofía. Sino no se tiene idea de a dónde se dirige o de cuál es su propósito. Al fin y al cabo, Davidson es uno de los filósofos más brillantes del siglo XX y merece la pena aclararlo para poder darle el verdadero valor a su tan rica filosofía.

Realidad e Internet

Asistí a una muy interesante ‘ponencia’ (que de lo que entendemos regularmente por ‘ponencia’ no tuvo nada) de Eduardo Marisca en el simposio de estudiantes de filosofía de la pucp.

Lo primero a resaltar es el formato que se presentó. Me gusta pensarlo como que no fue simplemente una exposición sobre filosofía, sino que fue filosofía misma, hecha con instrumentos no sólo totalmente ‘validos’ sino que además muy ricos y muy productivos.

Lo segundo es el tema que se trató. Tema que no pienso ni resumir ni comentar directamente. Lo que me interesa es realizar algunas reflexiones en torno a cosas sueltas que me quedaron dando vueltas. Como bien dijo E. Marisca, su presentación no se dirigía a exponer una doctrina sino a proponer diversas cuestiones que nos inviten a discusión. Intentaré aceptar la invitación con total libertad.

Estamos en tiempo de medios masivos de comunicación. Medios que precisamente no se comportan como simples ‘medios’, sino que ya pasaron a ser parte fundamental del entendimiento que tenemos del mundo. El Internet es definitivamente un fenómeno que ha cambiado la realidad. Me explico. Hace algunos años recuerdo haber descubierto con fascinación la llegada a Lima de lugares en donde se ofrecía el alquiler, por cierto tiempo, de una computadora con acceso a algo llamado ‘Internet’. Recuerdo incluso haberme topado con un par de estos locales y haber elegido uno de ellos porque en su puerta de entrada decía algo así como: “Promoción: alquila 1 hora de Internet y te creamos tu correo electrónico gratis!” Yo por supuesto, ingenuo y emocionado, fui a aquel lugar pensando que iba a ser un lujo increíble tener mi propio ‘correo electrónico’, y encima gratis!

Yo viví la sorpresa del Internet, descubrí el mundo que se abría con él y me dejé asombrar. Sin embargo, hoy en día, el niño ya no vive el Internet como sorpresa, lo conoce desde el inicio, no se asombra con él al nivel en el que yo lo hice. Por que yo descubrí un mundo nuevo, un mundo que me avasalló y que me fascinó al instante por su riqueza de posibilidades. El niño de hoy no descubre un ‘nuevo’ mundo. El niño crece en tal mundo, le es totalmente familiar, y en tal sentido, concibe la realidad de un modo bastante diferente a como se la concibió antes de este fenómeno. A lo que apunto es a que el Internet no es un simple instrumento como algunos piensan (o como ciertamente lo puede ser para cierta gente), sino que el Internet se ha convertido en toda una forma de enfrentarse al mundo, de concebirlo, de armar los esquemas conceptuales, mentales, lógicos o como quieran llamarlos, a partir de los que vivo mi existencia. Así es, la propia existencia se ha transformado, ha comenzado a abrirse a nuevas posibilidades. El Internet conforma una nueva dimensión de nuestra forma de vida, a partir de donde se genera un profundo y complejo ‘juego de lenguaje’ que resulta tan rico como otros. El nivel ontológico de tal lenguaje, el nivel vivencial, expresivo, e incluso el nivel racional, toda dimensión de la existencia se ha abierto a una nueva posibilidad.

Este nuevo lenguaje nos abre a nuevas cuestiones que ni siquiera imaginamos, ni siquiera nos planteamos con el antiguo lenguaje. No es que con el nuevo lenguaje estemos enfrentando las mismas cosas que enfrentábamos antes pero a través de un medio distinto, es mas bien que se abre el nuevo lenguaje, nos sorprende, y nos plantea nuevos problemas, nuevas opciones, nuevos criterios. Como dice Rorty, este “nuevo vocabulario hace posible, por primera vez, la formulación de los propósitos mismos de ese vocabulario.” Las nuevas cuestiones se plantean en los términos de este nuevo lenguaje, por lo que no son cuestiones con las que podamos lidiar con comodidad mientras no estemos inmersos totalmente en tal lenguaje, actuando en él con naturalidad. De ese modo, nos planteamos los problemas que nos da el lenguaje en los términos del propio lenguaje.

Esto no sólo sirve para entender cómo es que se está dando el fenómeno de lo multimedia y del Internet, sino que resulta fundamental que a partir de tal entendimiento nos planteemos la importancia de estar en una era en la que se abre un nuevo mundo, literalmente. No es simple cuestión de plantear la ‘novedad’ que estamos experimentando. Es cuestión de hacernos concientes de la situación en la que estamos existiendo del modo más concreto. Es cuestión de aplicar el ‘conócete a ti mismo’ socrático a partir de estos nuevos términos. Hay toda una carga ética en estas reflexiones sobre la nueva era con la que ya dejamos de enfrentarnos hace rato, para ya estar mas bien viviendo totalmente inmersos en ella. Somos tal era, y creo que entenderla con seriedad como una forma de concebir el mundo que nunca antes se nos presentó resulta importante por motivos de simple coherencia de la humanidad.

Koenji Hyakkei - Viva Koenji!! (1997)

Koenji Hyakkei (o Koenjihyakkei) es una banda japonesa de Zeuhl liderada por el baterista Yoshida Tatsuya (perteneciente también a la banda Ruins). Es él quien permanece siempre en la banda, mientras que los otros integrantes van y vienen con cada disco. El primero de ellos fue lanzado en 1994, desde entonces no han hecho más que descargar una cantidad de energía pocas veces vista. Es mi opinión que Koenji Hyakkei extrema un poco más el Zeuhl que hizo (y creó) Magma, de quienes nunca se separan, pero a quienes nunca se parecen. Publico el altamente recomendable segundo disco de la banda japonesa: ‘Viva Koenji!!’.

1. Grembo Zavia

2. Graddinoba Revoss

3. Sllina Vezom

4. Quidom

5. Aramidda Horva

6. Cembell Rotta

7. Brahggo

8. Rissenddo Rraimb

9. Guoth Dahha

10. Pamillazze

'Grembo Zavia'

Nota de advertencia para los no iniciados: el idioma hablado no es un idioma, no es ni siquiera el mítico Kobaian de Magma. Es, al parecer, una serie de sonidos carentes de significación y de sentido. En todo caso, no diría que son carentes de expresión. Lo seguro es que con ellos: Cratilo convulsionaría, Locke desfallecería, Wittgenstein danzaría, Davidson lo seguiría (pero con pasos más ordenados), Quine reíria, Rorty celebraría y Habermas escaparía.

A lo que no les estalle el espíritu, es porque no lo tienen.

DESCARGA KOENJI HYAKKEI - VIVA KOENJI!

Lo chino en inglés o Cuando el juego de lenguaje no juega su forma de vida

Esto es un impulso de protesta. Veía, minutos atrás, el inicio de una película asiática. Paisajes chinos, arquitectura china, vestimenta china, música china, utensilios chinos; es decir, toda una ‘forma de vida’ china, la película obviamente estaba ambientada en el país asiático. No pasó mucho para que se inicien los diálogos: algo chatos, pero bueno… ‘recién comienza’ pensé. Cuando de pronto saltó a mi atención un curioso detalle que me hizo reír abruptamente (tal vez ‘para no llorar’ como dicen): las mujeres que conversaban en la pantalla, de ojos jalados y vestimentas orientales todas ellas, HABLABAN EN INGLÉS! Y no basta con eso, hablaban en un inglés con dejo chino! (casi como me hicieron notar hace un tiempo que hablan el castellano las meseras de nuestros peruanísimos chifas).

De pronto, estaba viendo una forma de vida que no coincidía en lo más mínimo con su ‘juego de lenguaje’. Qué clase de obra artística tan descuidada es esta que no tiene ningún reparo en presentarse con tamaña estupidez a cuestas. Cómo es posible tan poca seriedad para trabajar el arte! Porque si hay algo claro de lo que habla esto es de la inexistente dedicación en el trabajo de la obra. La muestra más absurda de lo que es arte hecho al azar, hecho por hacer.

Cierto es que hay muchas películas de este tipo, siempre es algo que me ha molestado, pero recién vengo a tomar tan es serio la situación. Y es que no se trata de ‘recursos’ que alguien se ve obligado a utilizar, ni de un detalle que poco tenga que ver (me imagino a alguien diciendo: que más da, mientras se entienda lo que quieren decir…). Cómo puedo apreciar una ambientación que pretende ser, en sus detalles visuales, totalmente costumbrista, cuando lo más básico, lo constitutivo de tales costumbres, de tal forma de vida es el lenguaje! CHINOS EN CHINA, CON SU FORMA DE VIDA RECONTRA CHINA, JUGANDO UN JUEGO DE LENGUAJE OCCIDENTAL. NO ME VENGAS!!

Qué mejor muestra que esta del arte tomado como instrumento para algo, y no como un fin en sí mismo. Qué capacidad para ser un artista mediocre, holgazán, ingenuo, ignorante y hasta vulgar (y tantas cosas más) la de ese director.

Alto. Como dije, esto no es más que un impulso.

Aprovecho para un par de videos:

En el primero, el chino Yo Yo Ma (que en realidad es francés de padres chinos, pero me conviene, por la temática del post, decir que es chino) interpretando la pieza 'Libertango' del maestraso Astor Piazzolla.

Si hablo de Yo Yo Ma no puedo permitirme pasar por alto el episodio de Seinfeld en el que se hace referencia al músico a través de la locura de Kramer. Disfruten:

Música y lenguaje

Copland se pregunta: ¿se puede expresar con palabras lo que dice la música? Y se responde: No.

Yo respondo: El lenguaje no es un simple medio de expresión, no es un medio de ‘traducción’ de lo que se siente, se piensa, o de lo que se manifiesta en el arte. Si yo pongo en palabras el significado que tiene para mí cierta música, no estoy en ningún nivel expresando exactamente, ni siquiera cercanamente, lo que siento con la música, o lo que esta significa para mí. Simplemente estoy poniendo tal vivencia en otro ámbito, estoy viviendo la experiencia en un aspecto diferente, o mejor dicho, estoy teniendo una nueva vivencia. Quiero decir, la vivencia que tengo al sólo escuchar la música y sentirme pleno con ella es diferente a la vivencia que tengo al expresar con palabras el significado de la música. El lenguaje le proporciona una nueva significación a mi vivencia.

Tal vez alguna vez me sienta incapaz de decir con palabras el significado que la música tiene para mí. Pero eso no se da porque soy incapaz de traducir a palabras lo que siento, sino probablemente porque no me siento ni cómodo ni satisfecho ‘encerrando’ en un número limitado de palabras mi sentimiento. Y cuando sí puedo expresar con palabras lo que siento, no se trata de una versión lingüística de mi sentimiento, se trata mas bien de una nueva vivencia que experimento en las palabras.